تبانی سروش و خرمشاهی؟

اسناد تاریخ روشنفکری ایران: سروش بدون روتوش


عصر اندیشه 1394/10/19 02:06:00 عصر

مزیت انتشار متن اصلی این مناظره که روایت ناقص آن ١٥سال پیش توسط ماهنامه «کیان» به صورت گزینشی چاپ شد، این است که جامعه علمی ایران می‌تواند بدون روتوش با آراء و نظرات شخصیت‌های این جریان روبه‌رو شود و نحوه بحث و جدل آن‌ها را بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی شاهد باشد.

 اسناد تاریخ روشنفکری ایران: سروش بدون روتوش

تاریخ روشنفکری دینی در ایران، تاریخی تلخ و تکان‌دهنده است. روشنفکران دینی هم از حیث معرفتی باعث و بانی یک تجدیدنظرطلبی دینی هستند که به فرایندهای نامعقولی چون «پلورالیسم دینی» و «اجتهاد در برابر نص» انجامیده و حتی به انکار وحی رسیده است، هم در زندگی حرفه‌ای خود دچار تناقضات و تبانی‌های بی‌شمارند که اعتماد صاحب‌نظران و اندیشمندان را سلب کرده است. مناظره پیش رو، یکی از اسناد تاریخ روشنفکری دینی معاصر و بازتابی از همین تناقضات و تبانی‌ها به شمار می‌رود. این مناظره روز 4 تیر 1378 پس از انتشار دو مقاله «بسط تجربه نبوی» و «ذاتی و عرضی در دین» نوشته «عبدالکریم سروش» در شماره‌های 39 و 42 ماهنامه «کیان» و به دعوت بهاءالدین خرمشاهی دین‌پژوه و حافظ‌شناس معاصر برگزار شد. در این جلسه که سروش به همراه مقصود فراستخواه جامعه‌شناس و از چهره‌های سکولار مطبوعات زنجیره‌ای، عبدالعلی بازرگان از فعالان ملی- مذهبی و علی طهماسبی زبان‌شناس و اسطوره‌شناس حضور یافته بود، به طرح مهمترین ادعاهای خود پرداخته است و خرمشاهی نیز اشکالات بسیاری را علیه ادله سروش اقامه کرده است. 
اما آنچه در این میان جای تامل دارد، انتشار ناقص و چاپ بخشی کوتاه از این مناظره طولانی در سال 1378 و شماره 47 ماهنامه کیان است که با حذف 3 شخصیت دیگر طرف بحث یعنی فراستخواه، بازرگان و طهماسبی صورت گرفت و تنها بخشی از گفت‌وگوی خرمشاهی و سروش را بازتاب داد. حتی این متن نیز از ویرایش‌های محتوایی در امان نماند و نسخه‌پردازی آن با اصل بحث بسیار متفاوت بود و در این میان برخی از کارشناسان به «تبانی سروش و خرمشاهی» در نحوه انتشار ناقص این مناظره مظنون هستند؛ ظنی که تنها پاسخ‌های صریح و شفاف طرفین بحث می‌تواند فرجام آن را رقم بزند.
  پس از سال‌ها، یکی از شرکت‌کنندگان در آن جلسه، نوار آن مناظره طولانی را در اختیار «عصر اندیشه» قرار داد تا به‌عنوان یکی از «اسناد تاریخ روشنفکری دینی» در حافظه علاقه‌مندان به این مباحث ثبت و ضبط گردد؛ خصوصاً اینکه در ماه‌های گذشته بحث پیرامون «زبان قرآن» دوباره به محافل عمومی بازگشته است. نظریه بسط تجربه نبوی که امتداد نظری مقاله «قبض و بسط تئوریک شریعت» است و پایه این منازعات به‌شمار می‌رود، به‌عنوان یکی از معتقدات رسمی روشنفکران دینی - که نه روشنفکر هستند، نه دینی- همچنان در مطبوعات و محافل تجدیدنظرطلب تبلیغ می‌شود و در سالیان گذشته جنجال‌های بسیاری را آفریده و پاسخ‌های زیادی را برانگیخته است. مزیت انتشار متن اصلی این مناظره که روایت ناقص آن 15 سال پیش توسط ماهنامه «کیان» به صورت گزینشی چاپ شد این است که جامعه علمی ایران می‌تواند بدون روتوش با آراء و نظرات شخصیت‌های این جریان روبه‌رو شود و نحوه بحث و جدل آن‌ها را بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی شاهد باشد. 

طهماسبی: فکر می‌کنم مساله زبان قرآن انقدر گسترده است که یا ما باید مساله را جزء [به جزء] کنیم و یک بخشی از مساله را مورد تامل و بررسی قرار دهیم یا در غیر این‌صورت، من گمان نمی‌کنم در این جلسه به جایی برسیم. 
 خرمشاهی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. با استعانت از عون و عنایات باری تعالی امروز 4 تیر 1378 در خدمت دین پژوه، قرآن شناس، مثنوی‌شناس و کلام‌شناس بزرگ معاصر استاد «عبدالکریم سروش» هستیم؛ همینطور دین پژوه کوشای دیگر استاد مقصود فراستخواه و جناب آقای طهماسبی که در قصص و اسطوره شناسی صاحب نظر هستند. دوستان دیگری هم حضور دارند که شاید تا پایان بحث همراه ما نباشند، مثل جناب مهندس «عبدالعلی بازرگان» که صاحب نظر در مسائل قرآنی هستند. عده‌ای دیگر از دوستان در این جلسه شرکت دارند که شاید خیلی در بحث شرکت نکنند، اما از همه سپاسگزار هستیم که با حضورشان به این جمع رونق بخشیدند. با اجازه دوستان و بعد از استعانت خواستن از حول و قوه الهی، بحث را شروع می‌کنیم. بحث ما پیرامون «قرآن»، «وحی» و مساله «نبوت» است. برخورد بین تجددگرایان و سنت‌گرایان در جهان اسلام محسوس است. در جهان اسلام، اسلام‌شناسان و قرآن‌شناسانی هستند مثل «سید حسین نصر»، «حامد ابوزید» و... که البته من کمتر کارهایشان را مطالعه کرده‌ام، اما در کشور خودمان استاد سروش برجسته‌ترین و پیشتازترین هستندکه جوانان حق‌جوی ما که درد دین دارند، از سخنرانی‌های ایشان که گاه با تغییراتی مقاله یا کتاب می‌شود، استفاده می‌کنند. 
هدف ما از این جلسه این نیست که همه برخوردهای تجددگرایان و سنت‌گرایان یا تجددگرایی و سنت‌گرایی را مطرح کنیم. برای اینکه بحث محدود و قابل اجرا شود، مساله‌ای که برای خود من به‌عنوان یک قرآن پژوه و اسلام شناس سنت‌گرا و نه بی‌خبر از اندیشه‌های تجددگرایانه و همچنین برای جمع کثیری از هم‌اندیشان و مسلمانان مطرح شده، این است: تجددگرایانی که درباره قرآن یا اسلام کار می‌کنند، بعضی برداشت‌هایشان درباره قرآن، وحی و همچنین نبوت و نیز زبان قرآن، تعارض [با سنت‌گرایان] دارد. البته تجددگرایان با سنت گرایان، همیشه برخورد داشته‌اند. نمونه‌اش «نیما یوشیج» که تجددگرا بود و با سنت مخالفت داشت و البته در نهایت بدعتی آورد که خود به سنت تبدیل شد. همه بدعت‌ها به‌صرف کلمه بدعت، بدعت نیست. بدعت یعنی تازه‌گویی، چیز نو، بی‌سابقه. بدعت سیئه نهی شده است، نه بدعت حسنه؛ پس نوجویی و نوگویی ناگزیر است. ضمناً به فرمان یک فرد و دو فرد هم نیست؛ یک فرد و دو فرد هم نمی‌توانند تجددگرایی را در جهان اندیشه‌های دینی یا غیر دینی پیش ببرند. من زمانی‌که مقالات [سبط] تجربه نبوی در ذات و عرض دین را از دکتر سروش خواندم، احساس نا آرامی کردم. یعنی با معتقدات رسمی که ما ناگزیر هستیم بگوییم ارتدوکسی، یعنی همان مذهب رسمی که مورد قبول عام و خاص است، در تععارض است. تا اینجا برای آغاز بحث اگر دوستان حرفی دارند بفرمایند. سپس من به‌طور مشخص عرض می‌کنم که کدام قسمت از این مقاله یا مقالات دیگری از ایشان و همینطور کدام اثر از آثار جناب فراستخواه برای جمع کثیری مایه آزردگی خاطر نه، مایه تکان فکری شده است. 

سروش: من در حال حاضر سخنی ندارم و از نظریات جناب آقای خرمشاهی که به نمایندگی از خلق کثیری سخن می‌گویند، بهره خواهم برد و ان‌شاء‌الله خامی‌های کلام ما در اینجا پختگی خواهد یافت یا ان‌شاء‌الله باطل‌هایش به ویرایش حق‌جویانه ایشان زدوده خواهد شد.
 خرمشاهی: من اصلاً ادعای حق‌گویی ندارم...
سروش: [سخنان شما] برای همه ما، حق‌جویانه و حق‌گویانه و محترم خواهد بود. البته نوبت قبل هم در نشستی خدمت جناب آقای خرمشاهی بحثی داشتیم و متاسفانه به دلیل نقصانی که در کار ضبط صوت بود، همه آن‌ها ضبط نشد. امیدوارم که این نوبت علاوه بر آنچه که قبلاً شنیدیم نکته‌های تازه‌تر و بهتری هم از ایشان بشنویم. من هم در ادای توضیحات آماده هستم و به هر صورت یقین دارم که محصول کار چون با نیکخواهی همراه است، ان‌شاء‌الله برای همه ما سودبخش خواهد بود. تقاضای من از ایشان این است که اگر هم دوستان حاضر موافقت دارند، نکته‌هایشان را در میان بگذارند که ان‌شاء‌الله بحث را شروع کنیم. 
 خرمشاهی: آقای فراستخواه! شما نیز در آغاز بحث نظرتان را بفرمایید.
فراستخواه: بسم‌الله الرحمن الرحیم. من وقتی صحبت‌های جناب استاد خرمشاهی را گوش می‌دادم، نخستین سوالی که برایم مطرح شد در ذیل سخنی از «محمد آرکون» بود. آرکون از دو متن در رابطه با قرآن صحبت می‌کند: متن اول و متن دوم. تعبیری که ایشان از این کتاب به‌عنوان متن اول آورده، این است که قرآن یک حادثه عظیم بود، چرا که به‌عنوان یک معجزه خلاق وارد جریان زبان و تاریخ و زندگی مردم شد و تحولات شگرفی با خود همراه آورد؛ یک پدیده منحصر به فردی را خلق کرد که حاصلش همین قرآنی است که به دست ما رسید. اما، متن دوم قرآن همان قرآنی است که بعداً به‌صورت سنت‌های کلامی، فقهی، مسلمانی در تاریخ رسوب کرده و برای ما باقی‌مانده است. تعبیر ایشان از متن دوم قرآن این است که متنی دُگماتیک و بسته که در هم تنیده با چرخه‌های قدرت است و با خود انحصار معنی و یک سلسله معتقدات رسمی و سنت‌های جان‌سختی را به‌وجود آورده است. زمانی‌که شما به‌عنوان یک قرآن پژوه مسلم برای جامعه بحث‌های جدیدی درباره قرآن و وحی [در برابر] برخی معتقدات اصلی و ضرورت‌های اسلامی و شیعی می‌کنید، ممکن است تعارضی پیش آید. من با استفاده از مدل آرکون به ذهنم تداعی شد که چه بسا آن معتقدات و ضرورت‌ها به متن اول هم مربوط شود. وقتی درباره قرآن بحث و پژوهش می‌شود، ما باید قبل از اینکه بحث را به ضرورت‌ها و معتقدات عامه ارجاع دهیم، باید به یک سلسله ادله فراتر از این سنت‌های موجود و معتقدات مقبول و مسلم (که چه بسا از نظر منطقی عنصری از حقیقت را نداشته باشند) پاسخ دهیم. چه بسا چیزی مقبول عامه و معتقدات رسمی شود که بهره‌ای از حقیقت نداشته باشد. طهماسبی: باید از منظر «انسان‌شناسی دینی» به این سوالات پاسخ دهیم، اما متاسفانه این کار کمتر انجام شده استمطالبی که در رابطه با مقاله آقای دکتر سروش اشاره فرمودید، به یک سلسله مبانی کلامی و اندیشگی مربوط به قرآن برمی‌گردد. وقتی درباره قرآن صحبت می‌کنیم طبعاً قرآن، قبل از هر چیز یک کلام الهی است. پس در واقع یک خطاب الهی و یک فعل الهی است. در نتیجه بحث درباره قرآن ما را در مبانی و مبادی به یک سلسله بحث‌های کلامی، فلسفی می‌کشاند که گزیری هم از آ‌ن‌ها نیست. برای مثال وقتی گفته می‌شود قرآن کلام الهی است، به هستی‌شناسی ما، آن تلقی که از خدا داریم و ارتباطی که خدا با خلق و انسان دارد، مربوط می‌شود. برای مثال، وقتی در مقاله‌ای مطرح می‌شود که قرآن و وحی، یک تجربه نبوی است و این تجربه، تجربه یک انسان است، وقتی این در تعارض با یک سلسله مسلمات درباره وحی انگاشته می‌شود، طبعاً با این بحث‌ مرتبط است که آیا خدا بیرون از انسان است؟ آیا خدا بیرون از هستی و طبیعت است؟ آیا فعل الهی فراتاریخی است؟ اصلاً فعل الهی، کلام الهی و خطاب الهی از فضایی خارج از تاریخ و انسان صورت گرفته است؟ اگر چیزی الهی باشد، نباید قانونمندی‌های طبیعی و انسانی و تاریخی بر آن حاکم باشد؟ اینجا یک سلسله بحث‌های کلامی و مبنایی مطرح می‌شود. یا اگر بگوییم قرآن خطاب الهی است، مگر مخاطبش بشر نیست؟ به هر صورت اگر خطاب، خطاب الهی هم هست چون مخاطب، مخاطب بشری است، پس این خطاب قابل تحلیل است. من با وام گرفتن از صحبت‌های شما که فرمودید اذهان و اندیشه‌ها تکان خورد و برای اینکه در اینجا یک تعامل و هم‌سخنی مفیدی صورت بگیرد، این چند مقوله را عرض کردم. این بحث با دیدگاه‌های حضرتعالی ارتباط دارد که [می‌فرماید] وحی را نمی‌شود تحلیل کرد و در آغاز بحث نیز فرمودید که برخی از این بحث‌ها با «ضرورت‌ها» و «معتقدات» رسمی، ارتدوکسی و عامه برخورد دارد. آیا خود این ضرورت‌ها، ناشی از فهم بشر و برداشت‌ها و استنباط‌های بشری است یا خیر؟ آیا خود این ضرورت‌ها از نظر تعبیر و تفسیر و استنتاج قابل چون و چرا هستند؟ 
 خرمشاهی: نکته‌ای که فرمودید آغازگر بسیار خوبی است. از استاد سروش می‌خواهم در ادامه حرف ایشان بحث کنند که آیا درکنار مجموعه اندیشگی به نام معتقدات رسمی اسلامی و شیعی که در کنار آن‌ها ضرورت‌های دینی و عقیدتی هم وجود دارد، مجموعه‌ دیگری داریم؟ یا این مجموعه شناور و سیال است و محتاج تفسیر؟ آیا این اجماعی که اکنون در بین اهل مذهب و اهل دیانت درباره معتقدات رسمی و ضرورت‌های دینی وجود دارد، قابل اعتراض و رد است یا محتاج تفسیر؟ لطفاً نظرتان را راجع به این مساله بفرمایید. 

سروش: بله. من نظر فروتنانه خود را عرض می‌کنم، منتها بحثمان کلامی خواهد شد. 
 خرمشاهی: این مقدمه ناگزیر است.
سروش: همانطور که آقای فراستخواه اشاره کردند، فهم و تفسیر قرآن متکی و مبتنی بر یک رشته مقدمات و شناخت‌های متافیزیکی، کلامی و... است که اگر آن‌ها تنقیح نشود، شناخت‌های بعدی هم تنقیح نشده باقی خواهد ماند. من دو نکته را به منزله مقدمه خدمت سروران عزیز عرض می‌کنم و به دنبالش سوالی را که جناب خرمشاهی طرح کردند، به کوتاهی پاسخ خواهم داد. مطلب اول این است که ما هر بحثی که در باب قرآن و وحی و دین‌ورزی و اسلام انجام می‌دهیم، ناظر به روی طبیعی دین و قرآن و امثال آن‌هاست. بدون تعرض به روی ماوراءالطبیعی یا العیاذ بالله بدون انکار روی ماوراءالطبیعی. ما در اینجا از یک فرمول ساده پیروی می‌کنیم و آن فرمول ساده این است که هر امر ماوراءالطبیعی که به طبیعت وارد می‌شود، مقدر به اَقدار طبیعت می‌شود و هر امر فراتاریخی و ماورای تاریخی که پا به میدان تاریخ می‌گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود. بنابراین، بررسی و مطالعه امور ماورای تاریخی و ماورای طبیعی که دستمایه اصلی مطالعات متجددانه نسبت به اسلام و وحی است، نباید به هیچ روی منافی با بررسی‌های پیشینیان شمرده شود. نزد پیشینیان و قدمای ما عموم مطالعات با توجه به روی ماورای تاریخی و ماورای طبیعی صورت گرفته است. ادبیات دینی ما آکنده از این نوع تحلیل‌هاست و در جای خود مفید و مغتنم است، اما جای مطالعات طبیعی و تاریخی را نمی‌گیرد. عنصر تاریخیّت در فکر دینی گذشته ما یا کمرنگ است یا غایب. در حالی‌که همین عنصر در فکر جدید ما غلیظ و برجسته‌تر از گذشته است. به همین سبب ما در مقابل پاره‌ای از برداشت‌های نوین دچار تشویش می‌شویم. به گمان من شاید علتش این نباشد که با برداشت‌های پیشینیان منافات دارد، بلکه بیشتر به‌دلیل نامانوس بودن و غریب بودن است که اگر جدی گرفته شوند و مورد بحث عمیق قرار بگیرند، رفته رفته در اثر انس اذهان، آن قرابت هم حاصل خواهد شد و آن تشویش‌افکنی هم از بین خواهد رفت. این یک مقدمه که روشنگر این معنا باشد که ما در کدام وادی قدم می‌زنیم و فعلاً از کدام وادی حذر و صرف‌نظر کردیم. 
نکته دومی که باید عرض کنم این است که اگر ما از دیدگاه معرفت‌شناسانه نظر کنیم، در مقام اثبات حرف می‌زنیم، نه در مقام ثبوت. این مقام اثبات و مقام ثبوت یک وجه و بیان دیگری دارد. دین و فهم دین و در حقیقت آنچه که ما می‌گوییم، حرف‌هایی است که به نظر ما رسیده است. آن کسی که می‌گوید این ضروری دین است، یعنی «من» چنین می‌پندارم و می‌فهمم که این ضروری دین است. سخن‌ها همه متعلق به مقام اثبات است. آن کسی که می‌گوید فلان چیز ضروری دین نیست، معنایش این است که «من» چنین می‌فهمم. به همین سبب در مقدمه کتاب قبض و بسط این نکته را آورده بودم که ما هیچ‌وقت هیچ فهمی از قرآن را با خود قرآن برابر نمی‌نهیم. همیشه فهمی از قرآن را با فهمی دیگر از قرآن برابر می‌نهیم. همه این فهم‌ها خودشان را به قرآن مستند می‌کنند، اما در هنگام داوری حقیقت این است که آنچه که داور قرار می‌گیرد همواره فهمی از قرآن است و آنچه که تخطئه می‌شود، فهمی دیگر از قرآن. آنچه که بر مسند قبول می‌نشیند فهم دیگری از قرآن است و هکذا. بنابراین تمام گردش و کاوش و جمع و تفریق و رد و قبول ما همه در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت. توجه به این معنا خیلی ضروری است، چون ما را پرهیز می‌دهد از اینکه معتقد باشیم که کسی حاق در اختیار دارد و به میدان آمده است و با آن امر حاق و واقعی می‌تواند دیگران را از میدان بیرون کند یا بر آن‌ها غلبه‌ای بورزد.  
از این دو مقدمه که به گمان من مقدمات اساسی هستند، بگذریم. عرض من این است: مسلمان بودن به چیست؟ یعنی ما چه کسی را مسلمان می‌شناسیم؟ ممکن است رای کسانی این باشد که مسلمان آن است که قائل به ضروریات دین باشد، ضروریات را انکار نکند یا دست کم از جهت سلبی چنین بگویند که آن کس که نافی و منکر ضروریات است، خارج از دایره اسلام است و امثال این‌ها. به گمان من مسلمان کسی است که در داوری‌های خود، «کتاب» و «سنت» را مرجع قرار دهد، همین و بس. اینکه نتیجه این مرجع قرار دادن چه می‌شود، امری است که پایانش نامعلوم و ناپیدا است و نتیجه‌اش از پیش معین شده و پیش‌بینی شده نیست. اینکه ما در داوری‌های دینی‌مان آزادانه کار و فکر کنیم و به نتیجه برسیم، می‌شود استقلال از دین. ممکن است کسی خدای خودش را خارج از کتاب و سنت یافته باشد و اوصافی برای او معین کرده باشد. ممکن است کسی خارج از کتاب و سنت، داوری‌های اخلاقی داشته باشد. ممکن است کسی خارج از کتاب و سنت به یک عرف‌ها و هنجارهایی تن داده باشد و به آن‌ها عمل کند، اما در عالم دین‌ورزی ما یک حیات محوردار را معرفی می‌کنیم. این محور، محوری است که مورد اتفاق همه دینداران است. در عالم اسلام، آن محور عبارت است از کتاب و سنت و شخصیت پیامبر. من در کتاب «بسط تجربه نبوی» راجع‌به اینکه یکی از ذاتیات اسلام، شخصیت پیامبر اسلام است تاکید ورزیده‌ام. 
اگر کسی همه اعتقادات اسلام را هم قبول داشته باشد، اما پیامبر را به پیامبری نشناسد، تنها سخنانش را صحیح بداند، بگوید مرد نیکویی بوده است و حرف‌های عالی زده، مسلمانان چنین کسی را مسلمان نمی‌شمارند. یک فکر محوردار یا یک حیات و معیشت محوردار که با محوریت کتاب و سنت و شخصیت پیامبر هدایت می‌شود و سامان می‌پذیرد، یک فکر دینی است و آن حیات و معیشت هم، اسلامی شمرده می‌شود. اما از اینجا به بعد که ما وارد مقام اثبات می‌شویم (یعنی در مقام فهم کتاب و فهم سنت، تعیین دایره سنت و تعیین دایره کتاب، لوازم و مقدمات فهم کتاب، نتایج کاوش در کتاب و سنت، تبیین شخصیت پیامبر، تبیین نحوه وحدت و...) می‌توانیم آرای متفاوت داشته باشیم. این آرای متفاوت مادامی که مبتنی بر نفی آن محورها نشود، شخص را در حوزه دین نگاه خواهد داشت. با این تفسیر چه شیعه، چه سنی، چه اشعری، چه اعتزالی، چه خارجی، چه فرقه‌های بسیار ریز و درشتی که در تاریخ اسلام پدید آمده‌اند، همه مسلمان محسوب می‌شوند. حقیقت این است که این نامگذاری‌ها، نامگذاری‌های بسیار کلانی است و هر مسلمانی، مسلمانی ویژه خودش را دارد. یعنی پاره‌ای از معتقدات دارد که ممکن است اصلاً شبیه معتقدات دیگران نباشد. گزینش‌هایی در عالم دین می‌کند که مطابق گزینش دیگران نیست، اما مادامی که آن محوریت را نگه می‌دارد اسلامیت و مسلمانی او محفوظ است. فراستخواه: به تعبیر محمد آرکون قرآن شامل 2 متن است. متن دوم در هم تنیده با چرخه‌های قدرت است و با خود انحصار معنی و سنت‌های جان‌سختی را به‌وجود آورده است
عالمانی داشته‌ایم که معتقد بودند قرآن تحریف شده، آیاتی بر آن افزوده شده و آیاتی از آن کم شده است. بنابراین، تعیین دایره موجودیت قرآن و حجیت آیات آن یک امر سیال است؛ می‌تواند بیشی و کمی بپذیرد، کمااینکه پذیرفته است. قول به تحریف قرآن در تاریخ اسلام یک قول سیال بود، اما از قرن سوم و چهارم تقریباً این قول مسکوت ماند. سنت همیشه محل کلام بوده است و ما بزرگانی در تاریخ اسلام داریم مثل ابوحنیفه که بیش از 19 روایت را از پیامبر قبول نداشتند و بقیه روایات را مجعول یا مشکوک می‌دانستند، تا کسانی‌که چندین هزار روایت از پیامبر نقل کردند و به همه آن‌ها اعتقاد ورزیده‌اند. اساساً مطابق رای اصولیین در امور اعتقادی، اتکا به سنت به غیر از حدیث متواتر، جایز نیست مگر امور فرعی و عملی باشد که ما به اخبار آحاد موثق بتوانیم تکیه کنیم و عمل کنیم. اصلاً سنت غیر متواتر حجیتی ندارد و برای همین وارد دایره بحث و نفی و اثبات نمی‌شویم. 

 خرمشاهی: ما در اسلام اصول سه‌گانه دین داریم. یعنی توحید یا مبدأ، نبوت و معاد. نبوت به عامه و خاصه تقسیم می‌شود. در تشیع هم عدل و امامت اضافه شده که ما می‌پذیریم. ما امروز در هیچ‌کدام از این‌ها وارد بحث نمی‌شویم، به جز نبوت. یعنی دومین اصل از اصول اعتقادی. سوال من این است که به نظر شما یک میلیارد مسلمان امروز و مثلاً 500 میلیون مسلمان عصر صفوی، زمانی‌که به این سه اصل به اضافه دو اصل شیعه می‌اندیشیدند یک اندیشه استاندارد و معیار اجماعی دارند یا هر مسلمانی یکجور اعتقاد به توحید و معاد دارد؟ یعنی هر کس می‌گفته من مطابق برداشت خودم این اصول را قبول دارم؟ یا اینکه می‌گفتند این اعتبار اجماعی دارد؟ بفرمایید جامعه اسلامی نسبت به این اصول چگونه رفتار می‌کرده است؟ یعنی به شرط تفسیر قبول می‌کرده یا بی‌تفسیر؟ 
سروش: چشم عرض می‌کنم. اولین پاسخ من خدمت شما این است که جناب خرمشاهی جوجه‌ها را آخر پاییز می‌شمارند. به نظر من این سوال را باید در پایانِ تاریخ پرسید. هیچ اشکالی ندارد که این سوال را امروز هم بکنیم و یک جوابی نیز بدهیم. اما هم سوالمان در نیمه راه است، هم پاسخمان. هیچ‌کدام تعیین قطعی برای فکر دینی و  برای ضروریات دینی نمی‌کند. یعنی به فرض که کسانی نشسته باشند و یک امور مُجمع علیه را هم تعیین کنند و پای آن را هم امضا کرده باشند، ولی باز هم پرونده تاریخ را نبستند و مختومه نکردند. بنابراین، آن‌ها فقط مسلمان حساب نمی‌شوند و همچنان که آن‌ها حق تفسیر داشتند و حق برداشت و فهم متون دینی را داشتند، دیگران هم حق برداشت و فهم متون دینی را دارند؛ البته در چارچوب ضوابط و موازین. بنابراین به این معنا ما حتی اگر جواب این سوال را به نحوی از انحا بدهیم، جواب این سوال همچنان باز است. شما این سوال را در هر عصری بکنید ممکن است یک پاسخی بگیرید. 
نکته دوم در پاسخ به این سوال این است که گذشتگان خواه گفته باشند که ما برداشت می‌کنیم، خواه نگفته باشند، ما از دیدگاه زمان خودمان تاریخ گذشته را تحلیل می‌کنیم. مورخان و فیلسوفان تاریخ  همین کار را می‌کنند. فیلسوف تاریخ می‌گوید: «همه تاریخ، تاریخ معاصر است.» من همیشه در کلاس‌های درسم گفتم در علم نجوم می‌شود جمله دیگری ساخت و گفت همه علم نجوم، نجوم از کره زمین است. برای اینکه منجمان از اینجا می‌نشینند و رصد می‌کنند. ممکن است شما روزی دیگر از کره مریخ یک علم نجوم دیگری درست کنید. اتفاقاً مشابهات بین علم نجوم و علم تاریخ خیلی زیاد است. ما امروز حادثه‌ای را می‌فهمیم که صد هزار سال پیش اتفاق افتاده و تمام شده، ولی برای ما حال است. بنابراین، همه تاریخ، تاریخ معاصر است. ما اکنون ناچار هستیم تاریخ گذشته را بفهمیم. یعنی به تعبیر دیگر بگوییم آنچه را که آن‌ها فهمیدند و ادعا کردند و متن اسلام پنداشتند، چیزی نبوده است جز برداشت خودشان. اعم از اینکه نام آن را «برداشت» بگذارند یا نگذارند. اعم از آنچه که امروز یک امر اجماعی دیده بشود، یا نشود؛ برای اینکه تاریخ فکر و فهم اسلامی پایان نپذیرفته است. 

 فراستخواه: بحثی که آقای خرمشاهی فرمودند صحبت از اجماع و ضرورت‌ها و معتقدات رسمی و... بود. از بحث‌ها و افاضات دکتر سروش و جناب خرمشاهی آموختیم که ایشان یک نوع تکثری را در معرفت و فهم دینی قائل هستند. اما، آیا آن اجماع و ضرورت‌هایی که حضرتعالی اشاره فرمودید یک امر اعتباری است یا یک امر حقیقی؟ فرض کنید جامعه ما دوست دارد توافقی در مورد یک سلسله مسائل داشته باشد تا در فرهنگ دینی نظم و هماهنگی ایجاد شود. فکر می‌کنم این‌ها از سلسله مقولات اعتباری هستند که نباید با امور حقیقی که الان مورد بحث ماست، خلط شود. از حیث روش بحث، پیشنهاد می‌کنم آن سلسله فهم‌ها و تعبیرهایی که دکتر سروش در برخی مباحثشان مطرح کردند و حضرتعالی نظر داشتید، به صورت جزئی و موردی ذکر بفرمایید. سپس اشاره کنید با کدامیک از معتقدات و کدام صورتبندی از معتقدات و با کدام برداشت عمومی و رسمی از دین در تعارض است؟ و آن برداشت عمومی از دین چه ادله و مستنداتی از کتاب و سنت دارد؟ در حال حاضر، جناب استاد سروش می‌فرمایند هر کس کتاب و سنت را برای حیات و معیشت خودش به‌عنوان مرجع قبول کند، مسلمان است. حالا، بحث بر سر این است که آیا هر برداشت و هر فهمی از کتاب و سنت درست است یا نادرست؟ اینجا حضرتعالی مساله «اجماع» را مطرح می‌فرمایید؛ اینکه جمعیت مسلمان در گذشته و امروز از همین کتاب و سنت یک سلسله مسائل را به‌عنوان ضرورت‌های دینی تلقی کرده‌اند و ما آن‌ها را به‌عنوان یک مبنا قرار دادیم. شما آن ضرورت‌ها را ذکر بفرمایید و اینکه صورتِ دقیق آن‌ها چیست؟ کدامیک از برداشت‌های دکتر سروش در ارتباط با وحی و قرآن با کدامیک از این ضرورت‌ها تعارض دارد؟ ادله این برداشت‌ها چه بوده که به صورت ضرورت درآمده است؟ 
 خرمشاهی: من اینگونه سخن شما را پی می‌گیرم که اگر عده‌ای بگویند پیامبر اسلام یک «نماینده سیاسی» بود و یک دولت‌شهر مهمی در مدینه بنا نهاد و فتوحات عظیمی کرد و از بزرگان تاریخ به‌شمار می‌رود، ولی یک عده دیگری که اسمشان مسلمان است بگویند او «پیغمبر» بوده و یک مستشرق هم بگوید که پیامبر یک «نابغه» بوده و... ، مای مسلمان بر چه مبنایی حرف آن‌ها را قبول یا رد ‌کنیم؟ به قول شما این هم ممکن است یک برداشت باشد دیگر! برداشت می‌تواند روا یا ناروا، موافق ضرورت‌ها یا مخالف آن‌ها باشد. خب اگر یک نفر گفت پیغمبر نابغه است؛ شمای مسلمان رای او را قبول می‌کنید یا اینکه [می‌گویند] پیغمبر فردی است از طرف خداوند؟ کدام را قبول می‌کنید؟ مبنای رد یا قبولتان چیست؟
طهماسبی: من احساس می‌کنم شاید مباحث من با الفبایی که در این جمع هست، فاصله داشته باشد. بنابراین، تلاش می‌کنم به‌گونه‌ای سخن بگویم که شاید بتوانم منظورم را بیان کنم. به نظر من، قبل از اینکه بگوییم آن مستشرق یا هر فرد دیگر درست گفته یا خیر، قرآن معیارهایی را در عرصه انسان‌شناسی معرفی می‌کند. [که می‌توانیم مدنظر قرار دهیم.] وقتی درباره قرآن، وحی یا نبوت بحث می‌کنیم از کدام منظر بحث می‌کنیم؟ کسی که از منظر فلسفه بحث می‌کند، ابزار خاص خودش را دارد. این بحث، از منظر دینی و انسان‌شناسی دینی یک نحوه دیگر [دارد] و یک پایگاه دیگری است که این پایگاه باید مورد تامل قرار بگیرد. آیا این «انسان‌شناسی دینی» صورت گرفته است و اگر صورت گرفته، درستی و نادرستی آن مشخص شده است یا خیر؟ متاسفانه این کار کمتر انجام شده است. به‌عنوان مثال، در انسان‌شناسی دینی (تا جایی که من با قرآن ارتباط دارم) انسان موجودی دو ساحتی است. از یک طرف با عالم خلق ارتباط دارد و از یک طرف با عالم امر ارتباط دارد. از یک طرف معاینه دارد برای دیدن عالم خلق، از یک طرف بصیرت دارد برای الهام گرفتن از عالم امر؛ البته اگر وحی نگوییم. 
[انسان] از یک طرف برای رویاهایی که می‌بیند اهمیت قائل می‌شود و از یک طرف بین آن‌ها و حوادثی که در روز مشاهده می‌کند، ارتباط برقرار می‌کند. شاید ورود به چنین عرصه‌ای کار چندان دشواری نباشد. حتی قبل از اینکه پیامبر ظهور کند ما شاهد بودیم که در شبه جزیره، به رویاها و به آنچه که می‌دیدند بسیار اهمیت می‌دادند. انبیاء بنی اسرائیل به‌عنوان رائی خوانده می‌شوند؛ یعنی کسانی‌که به رویاهایشان اهمیت می‌دهند و بین آنچه که در عالم امر تعبیر شده برای ورود به عالم خلق، این ارتباط را پیدا می‌کنند و تشخیص می‌دهند. اگر بخواهیم وارد این عرصه شویم، شرایطی دارد. باید انسان تقوایش را داشته باشد، باید آن خلوت‌های خاص خودش را داشته باشد. باید از حرام بپرهیزد تا بتواند بصیرت پیدا کند. در قرآن گاهی دو عضو برای انسان در نظر می‌گیرد: عین و بصر، معاینه و بصیرت. آذان و سمع. یعنی، انسان دو ساحتی است. اگر این انسان‌شناسی مطرح شود، می‌توانیم پیامبر را (به‌عنوان یک انسان که خودش می‌گوید من هم مثل شما انسان هستم، با این تفاوت که بر من وحی می‌شود و بر شما نه) مورد بررسی قرار دهیم. فراموش نکنیم که رویا از مبادی وحی است. آیا وقتی از قرآن بحث می‌کنیم، به این بخش دیگر انسان که مربوط به بصیرت و معرفت او می‌شود، نه مربوط به علمش، آیا به این بخش نیز توجه داریم یا خیر؟ به نظر من، اگر مسلمانی با این دو ساحت، کلام یک فیلسوف را بشنود بیشتر به محمد صل‌الله علیه اعتقاد پیدا می‌کند، اما اگر انسان تک ساحتی باشد، یعنی پایگاه او تماماً در عالم خلق باشد و ارتباطی با آن سوی دیگر خود نداشته باشد، ممکن است کم بیاورد. پس اول باید نوع «انسان‌شناسی قرآن» مشخص شود و ببینیم که آیا از آن منظر می‌توانیم به این مساله پاسخ بدهیم یا خیر. 

 خرمشاهی: من دوباره سوالم را تکرار می‌کنم: یک مستشرق یا یک صاحب نظری پیامبر اسلام را یک نابغه یا سیاستمدار می‌داند، مای مسلمان آن حرف را یا رد می‌کنیم یا قبول. چرا رد می‌کنیم و چرا قبول؟ چه مبنایی داریم؟  

سروش: به نظر من قبل از پاسخ به این فرمایش شما، نکته‌ای را در ارتباط با فرمایش جناب طهماسبی عرض کنم که در مقالات رئالیسم هم آورده‌ام. ایشان گفتند رویا از مبادی وحی است. همچنان که همه به یاد داریم روایتی است از پیامبر که فرمودند رویای صادقه یک جزء از 46 جزء نبوت است. «نجم‌الدین رازی» یک بیانی دارد در این باب که چرا پیامبر عدد 46 را آوردند. چون معمولاً برای ذکر کثرت، 70 می‌آورند. تبیین ایشان این است که می‌گویند پیامبر 23 سال نبوت کرد و 23 سال، 46 نیم‌سال است و پیامبر در نیم سال اول نبوتشان رویا می‌دیدند. بنابراین به این اعتبار بود که گفتند رویای صادق یک چهل و ششم از نبوت است. از این نکته بگذریم. آنچه که من در توضیح فرمایش جناب خرمشاهی می‌توانم عرض کنم این است که ما اصلاً نقطه عزیمتمان در مسلمان شدن اعتراف به نبوت پیامبر است. مهمترین عنصر دین، نبوت است. یک فیلسوف می‌تواند بدون حاجت به نبی و بدون رفتن به راه یک پیامبر به توحید برسد، کما اینکه فیلسوفانی رسیدند و تمام رساله «حی بن یقظان ابن طفیل» درباره همین معناست که یک فیلسوفی توانسته بود بدون اینکه به راه پیامبران برود، خداوند را با کاوش در افکار خود پیدا کند. بنابراین، دین ورزی از توحید آغاز نمی‌شود گرچه که ادیان الهی همه به توحید معتقد بودند و توحید در اعتقاداتشان مندرج بود، اما از جایی می‌توان کسی را دیندار دانست و ملتزم و پایبند به دین [دانست] که نبی آن دین را به صفت و سِمت نبوت پذیرفته باشد. اگر به کسی در بررسی‌های تاریخی و... گفته باشند شخصی که پیامبر شمرده می‌شود واقعاً پیامبر نبوده و شخص نابغه‌ای به‌حساب می‌آمده، یا حتی در پاره‌ای از موارد فریبکار هم بوده، در این صورت اصلاً وارد عرصه دین نشده‌ایم. کمااینکه خود ما معتقدیم که پیامبران کذابی وجود داشتند که ما اصلاً به پیامبری آن‌ها اعتقاد نداریم و نابغه‌شان هم نمی‌دانیم. بنابراین، ما نسبت به پیروان آن پیامبران، اصلاً خارج از دروازه دین خاص آن‌ها قرار داریم و سخنان ما در آن زمینه برداشتی از آن دین محسوب نمی‌شود. درواقع، ما نسبت به ادیان آن‌ها بی‌دینی داریم. آنچه که در سخنان قبلم عرض کردم، دقیقاً همین بود که شخصیت نبی، ذاتی دین است و کتاب و سنتی هم که آورده ذاتی دین است. تا وقتی که کسی به این سه مورد تکیه می‌کند و موجودیت و اصالت آنان را انکار نمی‌کند، این شخص را متدین می‌دانیم. اما، بعداً دیگر حرف‌هایی که می‌زند در عرصه دین است و می‌تواند حق باشد یا باطل. اینکه ما به چه دلیل پیامبر را به پیامبری می‌پذیریم این دیگر به ما بستگی دارد.   
 خرمشاهی: سوال من این نبود. چرا وقتی فردی می‌گوید پیامبر سیاستمدار بود ما اعتراض داریم به او؟! اگر اعتراض نداریم که ما با او هم‌عقیده هستیم! 
سروش: اینکه ما کسی را به صفت پیامبری بپذیریم یا او را از این لحاظ مورد انکار قرار بدهیم، اصلاً بحث دینی نیست و بحث «بیرون دینی» است. ما خودمان فکر می‌کنیم قانع شدیم و قبول کردیم که پیامبر اسلام شخص راستگویی بوده است و به نظر من تجربه زندگی شخصی ایشان این را می‌گوید. افرادی ادله دیگری را هم قائل هستند و معجزات ایشان را معجزه می‌شناسند. آنچه که هست، بالاخره یک دلایل بیرون دینی است. ما به این دلایل قانع شدیم که آن شخص با آن نام معین واقعاً پیامبر بود. کسان دیگر قانع نشده‌اند. ما اگر بخواهیم با آن‌ها مواجهه کنیم، باید آن ادله بیرون دینی‌مان را در میان بیاوریم و قوت بخشیم و به جنگ آن‌ها برویم. اگر پیروز شدیم که شدیم، اگر نشدیم هم که نشدیم. تا اینجا ما بحث «بیرون دینی» داریم. اصلاً برداشت از دین نشده است.
 خرمشاهی: حالا من درون دینی‌اش می‌کنم. یک مسلمانی آن دو اصل توحید و معاد را قبول دارد، آن دو اصل تشیع را هم قبول دارد، ولی می‌گوید من پیامبر را [فقط] سیاستمدار می‌دانم. درباره او چه می‌گویید؟
سروش: او غیر مسلمان است.
 خرمشاهی: بر اساس چه استدلالی چنین حکمی صادر می‌کنید؟
سروش: من بارها عرض کردم که دین از نبوت شروع می‌شود. دین از توحید و معاد شروع نمی‌شود.                
 خرمشاهی: خب پس یک اصل را قبول داریم که نبوت است در حد ضرورت و انکارش هم مسلمانی را بر باد می‌دهد. حالا همین یک اصل است یا بیشتر؟
سروش: نبوت است و کتاب و سنت. محتوای کتاب و سنت چیست؟ کتاب و سنت یکجور خدا را معرفی می‌کنند، فلسفه هم یکجور خدای دیگر را معرفی می‌کند. ما بعد از اینکه نبوتی را (با هر دلیلی که می‌خواهد باشد) به فرض پذیرفتیم، از اینجا به بعد وارد کلمات پیامبر می‌شویم و تفسیر کتاب ایشان و ...
خرمشاهی: پس فرمودید او را به عنوان مسلمان قبول ندارید؟ 
سروش: بله. ولی این را توجه داشته باشید این سوال بیرون دینی است. جوابش هم همین است که عرض کردم. 
خرمشاهی: خب پس درون دینی می‌شود مرتد؟
 سروش: خیر، غرضم این نبود که حکم درون دینی چیست. غرضم این بود که اصلاً ما وقتی درباره برداشت از دین بحث می‌کنیم، این فرق دارد با اینکه بحث کنیم که کسی نبی هست یا نیست. این اصلاً  آغاز دین است. از اینجاست که شخص دیندار متولد می‌شود. از اینجا خود دین متولد می‌شود: با تولد یک پیامبر و با ادعای او و پذیرفته شدن ادعای او توسط کسانی. این می‌شود دین. بنابراین، منطقاً اینطور است که اگر کسی نافی نبی بود، نافی دین هم است؛ برای اینکه دین یعنی: «ما جاء به النبی».
خرمشاهی: یعنی شما نبوت را یک اصل ضروری می‌دانید؟ 
سروش: این اصل ضروری درون دینی است. ما دو نوع ضروری داریم. یک نوع ضروری دین داریم، یک نوع ضروری منطقی. این ضروری منطقی است، نه ضروری دین. 
خرمشاهی: اگر ضروری دین نیست، پس چرا منکرش از دین خارج می‌شود؟
سروش: نه به دلیل دینی. به دلیل تعریف منطقی دین، از دین خارج می‌شود. برای اینکه اصلاً تعریف منطقی دین این است که شما یک نبی را قبول داشته باشید.
خرمشاهی: اگر کسی چه درون دین از مسلمان‌ها، چه بیرون دین از مستشرق‌ها بگوید قرآن خاطرات شخصی است به اسم محمد بن عبدالله و این شخص خاطره‌نویسی ‌کرده است، شما چه موضعی در برابر او دارید؟ رد می‌کنید یا قبول؟
فراستخواه: در رابطه با آن سوال من هم توضیح دارم که بحث بر سر انکار است یا تعبیر و تفسیر نبوت؟ من فکر می‌کنم بحث بیشتر بر سر تعبیر و تفسیر نبوت است. شما سوال فرمودید کسی غیر از مسلمان‌ها بگوید که پیغمبر نابغه بوده و با نوعی نبوغ اندیشه‌های خودش را مطرح کرده است و یا قرآن خاطرات او بوده...
خرمشاهی: شمای مسلمان چه موضعی در برابر این دو سوال دارید؟ 
فراستخواه: اگر کسی به نظر من پیغمبر را انکار کند، به ضرورت منطقی می‌گوییم دیندار نیست، چون نبوت را قبول ندارد. اگر مسلمانی نبوت را قبول نکند، یک ضرورت ذاتی دین را نفی کرده است.
خرمشاهی: شما یک اصل همراه با ضرورت را قبول کردید که مساوی است با نبوت... 
 فراستخواه: اما کسانی در تاریخ مسلمانی آمدند و همین نبوت را تفسیر و تعبیر کردند، مثل فارابی و ابن‌سینا. این‌ها نبوت را با برگرفتن از یک سلسله عناصر و مقوله‌های فلسفی تفسیر کردند. افراد دیگری در دنیای مسلمانی به استناد اینکه تعبیر و تفسیری که این فیلسوفان و حکما از نبوت ارائه می‌دادند با فهم آن‌ها از نبوت تعارض داشت، تکفیرشان کردند. چون این‌ها فهم خودشان را از نبوت با خود نبوت یکی گرفته بودند و هر کسی را و هر مسلمانی را که درباره نبوت مغایر با آن‌ها فکر می‌کرد، تکفیر می‌کردند. اگر کسی بیاید گزاره‌های دینی را به زبان‌های مختلف ترجمه کند و با تعبیرها و تفسیرهای مختلفی صورتبندی و بیان کند، با توجه به تنوع الگوهای زبانی و تنوع الگوهای ذهنی که از دایره اعتبار خارج است، یک امر حقیقی است، با انوع و اقسام نامتناهی تعبیرها و گزاره‌ها می‌تواند ظهور پیدا کند. طبیعت و سرشت زبان‌بازی بشر و ذهن او با تنوع درآمیخته است. در نتیجه، اگر ما یکی از فهم‌ها و تعبیرها درباره نبوت را مبنا قرار بدهیم، نه خود نبوت را، به نظر می‌رسد ممکن است آن تعبیر منافی با اصل نبوت انگاشته شود.
خرمشاهی: این حرف حکیمانه است، ولی اگر صلاح می‌دانید به این سوال من پاسخ دهید: اگر کسی قرآن را ژورنال و روزنامه‌نویسی شخصی به اسم محمد بن عبدالله بداند، شما در مقابل این نظر چه واکنشی دارید؟ 
فراستخواه: من عرض می‌کنم ترجمه‌ها بسیار آزاد است...
خرمشاهی: من [تلاش] دارم بحث را آسان کنم، اما شما مشکل می‌کنید. این همه مستشرق گفتند «کتاب محمد»، شما با آن‌ها موافق هستید؟
فراستخواه: چون شما مسلمان‌ها را فرمودید، من توضیح دادم. مستشرقین ادعایی ندارند که مسلمان هستند. 
خرمشاهی: هر کدام را چه بگویید مسلمان چه غیر مسلمان، من با شما همراهی می‌کنم. برای من فرقی نمی‌کند. شما فقط یک جواب قاطع بدهید. 
فراستخواه: اگر کسی به‌طور مشخص نبوت را قبول کند، ولی نبوت را با استفاده از پاره‌ای مفاهیم، تعبیر و تفسیر کند، لزوماً منافاتی با نبوت ندارد.
 خرمشاهی: ببینید! ما پنج اصل در اسلام داریم: توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت. شما می‌گویید مسلمان کسی است که این پنج مورد را قبول داشته باشد، یا اگر یک یا دو یا چهار تایش را هم قبول نکرد، فرقی نمی‌کند؟ من میگویم فرض مسلمانی این است که کسی بدون تفسیر، ولی با تعریف این پنج مورد را قبول کند. اینکه باید تفسیر کرد یا نباید، امر بعدی است. ما اصولی داریم که از آن اصول به اضافه چند تای دیگر به ضرورت‌های دین و مذهب تعبیر می‌شود. این را قبول دارید یا خیر؟ قرآن، بهشت، دوزخ، جاودانگی روح و... من در مقاله‌ای سعی کردم یک فهرست ناقصی از چیزهایی که ما باید اعتقاد داشته باشیم، بنویسم؛ اموری که اگر [به آن‌ها] اعتقاد نداشته باشیم با مسلمان‌ها یا با مسلمانی مشکل پیدا می‌کنیم. شما می‌گویید چنین فهرستی وجود دارد یا خیر؟
سروش: نخیر، وجود ندارد.
خرمشاهی: یعنی من می‌توانم منکر فرشته باشم، منکر بهشت و دوزخ باشم، ولی مسلمان هم باشم؟ شما از آن فهرست کدام‌یک را قبول دارید؟
سروش: من از آن فهرست، نبوت را قبول دارم. 
خرمشاهی: اگر [صرفاً نبوت] کافی بود که فقط می‌گفتند نبوت را قبول کنید.
سروش: آنچه که اصل اصیل است، «ما جاء به النبی» است. ما سر اینکه هرچه پیغمبر آورده «آمنا به، کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولوالالباب» توافق داریم؛ شخصیت پیامبر به‌علاوه دستاوردهای ایشان. آنچه که به صفتِ پیامبرانه آورده است، نه به صفت دیگری. یعنی ممکن است پیغمبر یک کار دیگر هم کرده باشد که با پیامبری و نبوت ایشان نسبتی نداشته باشد. به آن‌ها کار نداریم. البته همه آن‌ها درس است، ولی فعلاً آن‌ها را با دیانت فاصله می‌دهیم. پس اولاً اذعان به شخصیت نبی، ثانیاً ایمان به «ما جاء به النبی». اما اینکه «ما جاء به النبی» دقیقاً چیست و به تعبیر شما کدام عنصرش ضروری است، کدام عنصرش غیر ضروری، چه مقدارش مشترک است چه مقدارش نیست، بازهم به نظر من یک امر سیال است و جوجه‌ها را هم آخر پاییز می‌شمارند. 
خرمشاهی: ما الان داریم با هم بحث می‌کنیم، باید منتظر آخر جهان باشیم؟
سروش: ما سر لیست نهایی شده نباید بحث کنیم. شما می‌خواهید این لیست را نهایی کنید. 
خرمشاهی: ما چه لیستی در ذهنمان داریم که ما را مسلمان کرده است؟
سروش: نبوت نبی! تمام شد. 
خرمشاهی: شما یک لیست اقلی بدهید.
سروش: من هر لیستی که بدهم لیست من است؛ شما هم لیست خودتان را خواهید داشت. ممکن است در لیست‌های ما مشترکاتی باشد.
خرمشاهی: این‌ها با هم توافق و تفاهم ندارند؟
سروش: دارند، ولی نه به‌صورت یک لیست نهایی یافته. همه لیست‌هایی که از مسلمان‌ها جمع کنید به قول ویتگنشتاین یک تشابه خانوادگی دارد. یعنی پنج تا عنصر اینجاست، یکیش در لیست شماست یکیش در لیست من است. ازقضا، اینکه من عرض میکنم با تاریخ اسلام و دین اسلام خیلی موافقتر است، تا اینکه بگوییم یک لیست نهایی شده هم وجود داشته یا خواهد داشت. چنین چیزی نیست. این از مسلمانی ما کم نمی‌کند که بگوییم ما قائل به پیامبری پیامبر هستیم و به تمام آنچه که ایشان آورده معتقد هستیم. 
خرمشاهی: این «ما جاء به النبی» یک لیست است؟
سروش: این «ما جاء به النبی» یک مقام ثبوت دارد یک مقام اثبات. مقام ثبوت یعنی اینکه واقعاً پیامبر چه آورده است، اما همین‌که من لب باز کنم و بگویم پیامبر چه آورده، به مقام اثبات تبدیل می‌شود. آن‌وقت من یک چیزی می‌گویم، شما یک چیز دیگری. نه اینکه لزوماً ضد هم بگوییم، نه اینکه پراکنده‌گویی و پریشان‌گویی کنیم، اتفاقاً بین حرف‌هایمان مشترکات پیدا می‌شود. اما، اگر شما مشترکات قطعی نهایی را می‌خواهید، اجازه بدهید تا پایان تاریخ برسد. 
خرمشاهی: آن پنج تا [اصل دین] که دیگر...
سروش: اجازه بدهید آقای خرمشاهی. از این پنج مورد، اولین آن نبوت است. توحیدی که ما در اسلام داریم در گروی نبوت است. معاد، عدل، امامت، همه چیز در گروی نبوت است. در دینداری، توحید قبل از نبوت نیست ولی...
خرمشاهی: شما می‌توانید جای این را عوض کنید، ولی این پنج مورد را شک دارید؟ خرمشاهی: دکتر سروش مشخص کنند که آیا اجماعی که بین اهل مذهب و دیانت درباره معتقدات رسمی و ضرورت‌های دینی وجود دارد، قابل رد و اعتراض است یا محتاج تفسیر؟
سروش: این پنج مورد [از اصول دین] که هیچ، شما 50 مورد بنویسید. من اصلاً سر این بحثی ندارم. بفرمایید که از نبی این 50 تا سرچشمه گرفته است. ما که حرفی نداریم. سر این گفت‌و‌گو می‌کنیم. کمااینکه سر عدل و امامت یک عده از مسلمان‌ها حرف داشتند. ما یک فرقه بزرگ اسلام داریم که سر دو تایش اقلاً حرف داشتند، یعنی سر یک ذره کمتر از نصفش! ممکن است فرد دیگری هم با شما سر معاد حرف داشته باشد. کمااینکه بودند. این لازم نیست که کسی صریحاً بیاید بگوید من منکر معاد هستم، ولی ممکن است حرفی درباره معاد بزند که شما او را در حد انکار محسوب کنید. کمااینکه ملاصدرا و کثیری از متکلمان ما اینطور بودند. اما همه‌شان هم می‌گفتند ما داریم حرف قرآن را می‌زنیم. هیچ‌کدام نمی‌خواستند خارج از محدوده کتاب و سنت بروند. بنابراین، اینکه ما می‌گوییم این حرف انکار معاد است، یک تفسیری از سخن آن‌هاست وگرنه به لحاظ اعتقادی آن‌ها معتقد به معاد بودند. شما اعتقاد آن‌ها را تفسیر می‌کنید که می‌گویید این اعتقاد آن‌ها مساوی با بی‌اعتقادی یا انکار است. این حرف دیگری است، اما خود ملاصدرای بیچاره می‌گفت بنده به معاد معتقد هستم، بلکه معادی که من می‌گویم خیلی هم پذیرفتنی‌تر است، همه را بهتر و مومنتر به معاد خواهد کرد، تا معادی که مثلاً بعضی از عوام‌الناس یا محدثین و امثال این‌ها می‌گویند. بنابراین، این لیست همانطور که خود شما هم می‌دانید، هیچ نهایتی ندارد. خود غیر شیعیان، عدل و امامت را با یک تفسیری کنار گذاشته‌اند. من معتقدم (و پیشنهادم این است) اصلاً سر اینکه این لیست چیست و شکل نهایی آن کدام است، اقلام درون این لیست کدام است، نمی‌توانیم بحث کنیم. اگر اعتقاد شخصی من را بخواهید، من هم به فرشتگان اعتقاد دارم، هم به معجزه عقیده دارم، هم به جن عقیده دارم، هم به توحید عقیده دارم؛ به خیلی از چیزها که شاید بعضی‌ها خرافات می‌نامند عقیده دارم. هم عقاید تجربی دارم و هم عقاید عقلی. اما این یک بحث است. یک بحث دیگر این است که ما می‌خواهیم یک رای کلامی بدهیم که رای موجه و مدللی باشد و بتوانیم مورد دفاع قرار بدهیم. به نحوی دایره مسلمانی را تعریف کنیم که هم خللی در آن وارد نشود، هم ایمانی را به بی‌ایمانی متهم و منتسب نکنیم. در آنجاست که می‌گویم شما قائمه اسلامیت را اعتقاد به شخصیت نبی و «ما جاء به النبی» بگیرید. هرچه که هست، این شخص مسلمان است. همین که گفت من به پیامبری او معتقد هستم، نه به نبوغ او، این دیگر خارج از دیدگاه اسلام می‌شود. ما پیغمبران کذاب داشتیم. البته به آن‌ها پیغمبر نمی‌گوییم، نابغه هم نمی‌گوییم. از نظر ما پیامبر بهاییت، نابغه نبوده، بلکه یک آدم عادی بوده است. از اینجا به بعد ما وارد مسلمانی می‌شویم. حالا می‌توانیم بنشینیم بحث کنیم که پیامبر دقیقاً چه چیزهایی آورده است. یک کسی ممکن است بگوید پیغمبر امامت نیاورده، کسان دیگری ممکن است بگویند آورده است. درباره معاد، توحید، فرشته، دوزخ و بقیه هم می‌شود بحث کرد. من می‌گویم تمام این‌ها در تاریخ اسلام قابل بحث بوده و نکات مشترک نیز در آن‌ها زیاد است، اما مسلمان همواره کسی بوده است که آن محور را نگه ‌داشته است. شما نگاه کنید «محی‌الدین عربی» قائل به توحید است، یک عده معتقد هستند او مشرک است. می‌گویند توحیدی که او می‌گوید، از شرک هندوها هم بدتر است، ولی خودش می‌گوید من موحدترین موحد هستم. 
من می‌خواهم بگویم اگر شما لفظ توحید را می‌فرمایید ما مشکلی نداریم. می‌توانیم سر لفظ توحید و لفظ معاد اتفاق کنیم، ولی لفظ نه اعتقاد می‌آورد، نه ملاک ایمان محسوب می‌شود. اگر معنا و مفهوم و بطن توحید را می‌گویید من عرض می‌کنم، ما در طول تاریخ اسلام موحدانی داشته‌ایم که به مشرک بودن منتسب شدند، رمی به زندقه شدند، حتی مورد ایذاء قرار گرفتند و امثال این‌ها. درباب معاد و عدل و امامت و کثیری از این مفاهیم هم همینطور است. پاسخ من به فرمایش حضرتعالی این است که «پیامبر و ما جاء به النبی»، قاعده دینداری است. بقیه‌اش مقام اثبات است و فهم و بررسی. تاریخ هنوز پایان نپذیرفته که بشود لیست پایانی داد. 

 عبدالعلی بازرگان: درباره «ما جاء به النبی»، ما که مخاطب پیامبر نبودیم و با مسلمانان صدر اسلام هم فاصله تاریخی داریم. این مقام اثبات را کاملاً دچار مشکل کرده است، طوری که همه فهم‌ها در عرض هم می‌نشینند و هیچ‌کدام نمی‌تواند جا را بر دیگری تنگ کند. در این معنا، تا تاریخ ادامه دارد، می‌تواند همچنان متکثر باشد. چه معدلی از این «ما جاء به النبی» را ما می‌توانیم شرط دینداری بگیریم؟ یعنی اینکه صرفاً در مقام ثبوت اعتقاد داشته باشیم که آنچه را که پیغمبر آورده اجمالاً، حق است و کفایت می‌کند؟ یا اینکه در مقام اثبات هم آن علم اجمالی ما باید به یک علم تفصیلی تبدیل شود که بدانیم چه چیزهایی را جزء «ضروریات دین» بدانیم؟ حالا فرض بفرمایید کسی که قائل به تحریف است یا قائل به کم شدن کتاب است، او هم خودش را یک مومن می‌دانسته حتی یک جاهایی می‌خواسته رخنه‌هایی را که در فهم دینی رخ داده است، پر کند. شاید وقتی می‌خواسته امامت را اثبات کند و نتوانسته، گفته این همه روایت هست، چرا در کتاب چیزی نیست؟ به‌ناچار قائل به تحریف کتاب شده است. یعنی شاید سعی او هم یک سعی مشکوری بوده است. آیا می‌توان یک معدلی تعیین کرد که آن شرط دینداری محسوب شود، با فاصله تاریخی‌ای که اکنون داریم؟
سروش: این معدل چیزی است که ما الان وارد بحث‌های فوکو می‌شویم. یعنی من یک معدل رسمی می‌دهم و بعد خواهم گفت که شما باید به این گردن بنهید. به لحاظ تئوریک امکان بی‌نهایت تفسیر از دین وجود دارد، ولی در عمل این امکان وجود ندارد. ابن‌خلدون هم می‌گوید که هیچ‌وقت امکان منطقی در عمل پیاده نمی‌شود؛ در عمل این امکانات خیلی مشروط و محدود می‌شود. شما به تاریخ دین نگاه کنید، هر حرف پریشانی را که نزدند؛ در یک چارچوب‌هایی بوده است. 
خرمشاهی: خیلی‌ها اینطور هستند که مسلمان بار می‌آیند. در همه ادیان هم اینطور است. من معتقدم تفسیر را در این بحث دخالت ندهیم. 
سروش: شما اصلاً پای دینداری تقلیدی را از این بحث بیرون بکشید. دینداری تقلیدی که اصلاً دینداری نیست تا ما اینجا بخواهیم درباره‌اش بحث کنیم. من اسم آن را دینداری جبری می‌گذارم. جبراً کسی مسلمان شده، مسیحی شده، زرتشتی شده و... . آنچه که در ذهن اینگونه افراد وجود دارد، دارای اعتبار نیست. البته ما آن‌ها را مومن می‌شماریم، ولی با بحث تحقیقی در اعتقاد فرق دارد. یک نفر ممکن است تقلیداً به یک امر باطلی معتقد و مومن بشود. ما در اینجا ایمان محققانه مورد بحثمان است، نه ایمان مقلدانه. اشکالی ندارد شما مقلدان را مومن بخوانید، شاید بهشتی هم باشند و مشمول رحمت واسعه الهی نیز شوند. ما سر این بحث می‌کنیم که ضروری دین چیست؟ «ما جاء به النبی» دقیقاً چیست و به چه معنی است؟ آیا فرشته و عذاب دوزخ در آن داخل هست یا خیر؟
خرمشاهی: من با اقلامش کار ندارم. 
سروش: من حرفم این است که خود دایره سنت خیلی مشخص نیست و سیال است. خود دایره قرآن هم همینطور. 
 خرمشاهی: من بحث را آنطور که شما پیش می‌برید، پیش می‌برم، نه آنطور که طی می‌کردم. آیا ما درباره نبوت یک تفسیری داریم که مسلمان‌ها قبول داشته باشند؟ یک تفسیر هست که بالاخره یک خارجی وقتی می‌خواهد مسلمان شود بگوییم نبوت این است. من از جامعه اسلامی یا از دین‌پژوهان مسلمان می‌پرسم.
طهماسبی: اگر همان مساله «زبان قرآن» مورد تأمل واقع شود، شاید این مساله هم حل شود. من می‌بینم که مثلاً کلمات اسلام، فرشته، دوزخ و بسیاری از موراد در عرصه دین و معتقدات مطرح می‌شود، اما حدود این واژگان مشخص نیست. ما وقتی کلمه اسلام را به کار می‌بریم پشت سرش می‌گوییم اسلام یعنی تسلیم. در حالی‌که اسلام به این معنی نیست. اسلام، اسلام است؛ تسلیم، تسلیم است. این دو واژه درست است که از یک ریشه مشترک هستند، اما دارای دو حدود نسبتاً متفاوت‌اند. همچنین اگر کلمه ملائک را ما به فرشتگان ترجمه می‌کنیم، چه بسا ذهنمان وارد متن اوستا بشود و آنگونه فرشته را تصور کنیم. من فکر می‌کنم حدود واژگانی که به کار می‌بریم اگر حتی در یک جمله معنای تحت اللفظی‌اش را بیان کنیم و بعد بحث را دنبال کنیم، بهتر است؛ به‌عنوان یک پایگاه که دیگر از آن خیلی دور نرویم و رشته‌های ارتباطی ما با آن اصل کلام قطع نشود. ما پایگاه اصلی واژه را از دست می‌دهیم و بعد وارد بحث‌های دیگری می‌شویم و سر از جاهایی دیگر درمی‌آوریم. شما فرمودید وقتی مساله معاد مطرح می‌شود، بسیاری از متکلمین آرای بسیار مختلفی در این زمینه دارند. شاید یک علتش این باشد که اولاً، بخشی از قرائت قرآن و معنا کردنش سهم خواننده است و یک بخش دیگرش که در خود قرآن است به لحاظ واژگانی پایگاه‌های مشخصی دارد که اگر این پایگاه‌ها و آن سهم خواننده مشخص شود، مساله راحتتر حل می‌شود. 
خرمشاهی: پس رسیدیم به اینکه لیست ضروریاتی نداریم که مردم غیرفیلسوف و مردم غیراهل تحقیق به آن اعتقاد دارند. حالا لیست نداریم، ولی مصداقش را هم واقعاً در خارج نداریم؟    
سروش: عرض من این بود که آنچه که مردم غیر محقق به آن عقیده دارند، وارد بحث نکنیم. 
خرمشاهی: نه، باید وارد کنیم، چون 95 درصد مسلمان‌ها جزء این دسته هستند. 
سروش: 95 درصد مسلمان‌ها شاید به خرافات هم عقیده داشته باشند.
 خرمشاهی: ابن‌سینا منکر معاد جسمانی است و علامه مجلسی می‌گوید هرکس منکر معاد جسمانی باشد، کافر است. خب ما طرف کدام را بگیریم؟ 
سروش: اتفاقاً من این سوال را از شما دارم که ما جانب کدام را بگیریم؟
خرمشاهی: این یک امری است که توده‌ها دین ورز هستند، فلاسفه و اهل نظر هم دین ورز هستند و در مورد دین تفسیرهایی دارند. اگر قرار باشد من مسلمانی را تعریف کنم، آن را با آرای شاذ ملاصدرا و ابن‌سینا و فارابی معنی نمی‌کنم. 
سروش: توده‌ها پیرو هستند. اگر رئیسشان ابن‌سینا بود همه رای او را پیروی می‌کردند، اما حالا که رئیسشان مجلسی شده، رای او را گرفته‌اند. اصلاً اعتقاد آن‌ها ملاک نیست. مهم است که پیر و مرشد و معلمشان کی باشد. کسانی‌که رهبرانشان شیعه بودند، شیعه شدند و آن‌ها که رهبرانشان سنی بودند، سنی. 
خرمشاهی: حالا من تعریف می‌کنم. اعتقاد ارتدوکسی و البته ارتجاعی... سروش: نبوت نبی! تمام شد. من هر لیستی بدهم، لیست من است؛ شما هم لیست خودتان را خواهید داشت. اگر شما مشترکات قطعی این لیست‌ها را می‌خواهید، اجازه دهید تا پایان تاریخ برسد
سروش: شما چه چیزی را تعریف می‌کنید؟
خرمشاهی: نبوت و پیامبر خودمان را. در قرآن که میراث اصلی «ما جاء به النبی» است، آمده که خداوند کسانی را به نبوت برمی‌گزیند. یک آیه‌ای که من یادم است این بحث را می‌کند: «الله اعلم حیث یجعل رسالته». از قرآنی که من و همان توده‌های 95 درصدی هم خوانده‌اند، اینطور فهمیده می‌شود که خدا از میان بندگانش کسانی را انتخاب می‌کند. درباره موسی است که او را نجات می‌دهد و سیر می‌دهد تا به پیامبری برساند. خاصه در مورد پیامبر خودمان هم مردم می‌گویند خداوند که علم پیشین داشت و می‌دانست از صلب ابراهیم، محمد بن عبدالله خواهد بود، او را پرورش داد برای نبوت که در نهایت به یک اوجی هم می‌رسد. آنچه که تواتراً به ما رسیده اینکه در جای معینی، فرشته معینی (من با اینکه فرشته را سمبلیک بدانیم مخالفم؛ یعنی موجود ذو هویت بلا کیفِ برای ما ناشناخته، ولی در قرآن جزء ما جاء به النبی است که باید به وجودش اعتقاد داشت. هر کس ماهیتش را ندانست، ندانست. ضرری به اعتقادش نمی‌زند.) بر پیغمبر ظاهر و نازل می‌شود، تجلی می‌کند و پیامبر با آنکه هنوز خودش باور نمی‌کرده است، به نبوت انتخاب می‌شود. شاید اگر از خودش می‌پرسیدیم که شما خودتان را شایسته نبوت می‌دانید، تواضع می‌کردند و می‌گفتند نه، ولی یک تکلیف الهی است و من نمی‌توانم رد کنم؛ از بالا آمده و اصلاً قابل رد نیست. بدین‌سان پیامبر به نبوت انتخاب می‌شوند. 
این بایستی در تاریخ هم پا بگیرد. در تاریخ پا گرفتنش این است که به اولین کسی که ابراز می‌کنند حضرت خدیجه همسرشان است. او هم از یک آدمی که دین‌پژوه بوده می‌پرسد و او می‌گوید روح القدس بر ایشان آمده و قبول می‌کند. آدم بعدی علی بن ابیطالب است که قبول می‌کند، با وجود جوان بودن و بالغ نشدن، چیز فهم است. کم‌کم نهضت پیغمبر بالا می‌گیرد. این معنای عامیانه یا عامه پسند یا عامه فهم از نبوت پیغمبر است که این نبوت با کلام الهی همراهی دارد. آن فرشته حامل پیام و کلام الهی است که پیغمبر دریافت می‌کند و بعداً می‌شود قرآن. من فکر می‌کنم پیامبر یعنی کسی که پیام بیاورد؛ می‌تواند پیام شفاهی بیاورد، ولی چه خوب شد که کتبی آورده تا اعصار و قرون هم بتوانند بهره‌مند شوند. این اعتقادی است که از علی بن ابیطالب تا ما که در این مرکز نشستیم، تصور می‌کنیم و از قرآن و سنت و تاریخ و نقل متواتر هم برمی‌آوریم. اینکه ما عقلاً به نبوت اعتقاد پیدا کنیم یا نقلاً، این مساله بغرنجی است؛ اصلاً لازم نیست ما وارد روان‌شناسی ایمان آوردن بشویم و بگوییم یک نفر چگونه ایمان می‌آورد و چگونه قانع می‌شود؟ اراده در آن دخالت دارد یا علم؟ این توده‌های عظیم در طول تاریخ و در عرض جغرافیای اسلام و جهان به نبوت به این معنایی که عرض کردم، ایمان دارند. اما فیلسوفی مثل فارابی می‌تواند تفسیر دیگری از نبوت بدهد تا برسد به سِر سید احمدخان. او می‌گوید اشتباه می‌کنید. نبوت از بالا به پایین نیست. از پایین به بالا است. یعنی کسی انقدر تهذیب و تزکیه نفس می‌کند که یکدفعه به نور نبوت مشتعل می‌شود و اگر همه این راه صعود را می‌رفتند، می‌توانستند نبی شوند. در مورد فرشتگان هم می‌گوید چقدر شما ساده‌دل هستید که فکر می‌کنید پرنده بال‌زن است. در این زمان همزمان با ایشان «سید جمال الدین اسدآبادی» پیدا می‌شود و می‌گوید این تعبیری که تو از نبوت و فرشته وحی می‌کنی از آنجا که خارج اجماع است و خارج توافق مسلمانان است، قبول نیست. من می‌گویم حالا ما بیاییم جانب تفسیر سِر سید احمدخان را بگیریم یا فارابی را یا مرحوم مجلسی به اضافه 95 درصد مردم را؟ این اولین سوال من است که به دنبالش عبارت‌های منقول مقاله استاد [سروش] برمی‌گردد.

فراستخواه: همان مطلب اول که خلط میان مسائل اعتباری و حقیقی بود را تذکر می‌دهم. یک سلسله قضایا و گزاره‌ها را که شما مطرح می‌فرمایید، قضایای خارجی هستند. اینکه 95 درصد مسلمان‌ها اینطور فکر می‌کنند شاید فهمشان اینطور بوده و بر اساس آن یک اجماع و  توافقی صورت گرفته است. 
خرمشاهی: شما مخالفید؟
فراستخواه: نه من اصلاً بحثی دراین‌باره ندارم. می‌گویم این‌ها با چرخه‌های قدرت، منافع و... ارتباط دارد.
خرمشاهی: من اصلاً با عللش کاری ندارم؛ من با صرف رویداد کار دارم.
 فراستخواه: حتی خود سید جمال هم بیش از آنکه واقعاً به یک سلسله مباحث کلامی و معرفت‌شناختی توجه داشته باشد، در موضع سیاسی و به‌عنوان بازیگر سیاسی با زبان عامه به اختلافاتش با سید احمدخان در ارتباط با برخورد با انگلستان توجه داشته است و می‌خواسته با [طرح] این مساله معرفت‌شناختی و عقیدتی، چالش خود را با او نشان دهد. من از شما می‌پرسم آیا اکنون بحث ما در مقام گزاره‌ها و قضایای حقیقیه است که بر مدار منطق و ادله و براهین است و همان ایمان محققانه است؟ چون همانگونه که سید جمال با سِر سید احمدخان برخورد کرد، غزالی هم با این‌سینا برخورد کرد. اگر بخواهیم ایمان و اعتقاد عامه را و اعتقادات رسمی بر حسب مقتضیات اجتماعی و تاریخ سیاسی و جغرافیایی را مبنا قرار بدهیم خوب است، ولی از نتیجه فرمایشات حضرتعالی این برمی‌آید که اگر کسی این عقیده را داشته باشد مغایر با عقاید عمومی مسلمانان جامعه ماست. 
خرمشاهی: من اصلاً نمی‌گویم کسی آن عقیده را داشته باشد غلط است؛ من می‌گویم خرق اجماع کرده و خرق ضرورت. اما اینکه ماهوی برسیم که غلط است یا درست است...
 فراستخواه: البته نمی‌توانیم بگوییم که بر مدار حق است یا خیر، آیا با ایمان در محضر الهی منافات دارد یا ندارد، با ایمان به نبوت و دیانت و اسلامیت منافات دارد یا نه. فقط می‌توانیم بگوییم که در گزینش‌ها رد می‌شود. اگر کتابی بنویسد چاپ نمی‌شود و منزوی می‌شود، اما نمی‌شود گفت که او در پیش خدا مبغوض می‌شود. نمی‌شود گفت که از دایره دیانت خارج می‌شود. درواقع، مثل اینکه شما یکسری مصلحت‌ها را به ما تذکر می‌فرمایید.
خرمشاهی: کدام مصلحت؟ اصلاً من ارزش‌گذاری نکردم.
فراستخواه: همین حرف شما مصلحت بوده دیگر. 
خرمشاهی: شما بگویید حرف من غلط است، نگویید مصلحت بوده [است]. من می‌گویم 95 درصد مسلمان‌ها نبوت را اینطوری می‌فهمند. 
فراستخواه: در زمان پیغمبر هم نود و چند درصد افراد دیندار، ابراهیم را طوری فهمیدند که قرآن فرمود: «اکثرهم لایعقلون». اکثر این مردم مسلمان بودند و خدا را هم قبول داشتند. 
خرمشاهی: شما چه می‌دانید این «هُم» به کجا برمی‌گردد؟ شاید اکثر معاصران نمرود و مخالفان ابراهیم را می‌گوید. 
فراستخواه: بر حسب همان مبانی که صحبت کردیم، ممکن است چنین تفسیر شود. می‌خواهم عرض کنم که آیا ما جدل می‌کنیم؟ بحث شعر و خطابه می‌کنیم؟ 
خرمشاهی: من کوچکترین علاقه‌ای به جدل ندارم. 
فراستخواه: اگر بحث از مسلمات و مقبولات و مشهورات کنیم...  
خرمشاهی: بحث ما تاریخی است. اصلاً منطق در اینجا راه ندارد. ببخشید این را می‌گویم: در مساله‌ای که چند نفر مسلمان هستند و این تعریف را قبول دارند، این چه ربطی به منطق دارد؟ بحث پژوهش و تاریخی که بالاتر از منطق است.  
 فراستخواه: ببخشید آقای خرمشاهی که من اینطوری عرض می‌کنم: آن تعریفی که شما از نبوت کردید، یک ترجمه تحت اللفظی بود و یک حقیقت ناب نبود؛ تفسیری بود از قرآن و دین که آغشته به یکسری از نظرات کلامی است.
خرمشاهی: چند نفر از مسلمان‌ها با آن موافق هستند؟
فراستخواه: به تعبیر حضرتعالی 95 درصد.
خرمشاهی: خب! تعاریف را که از یک نفر، دو نفر، سه نفر نمی‌شود گرفت.  
فراستخواه: اگر شما اجماع را از دیدگاه شیعی بحث می‌کنید...
خرمشاهی: من می‌خواهم دیدگاه علما را بگویم. همه کتاب‌های اسلامی، نبوت را اینطور معنی کرده‌اند. هیچ‌کس نگفته که به کسی تجربه دینی دست می‌دهد و آن را با وحی برابر می‌گیرد (که من بعداً ایراد می‌گیرم این یک خلل منطقی دارد.) بعد، چون حال تجربه دینی و یک حال شهودی و الهی و ربانی پیدا کرده، دیگر هرچه آن خسرو بگوید شیرین گفته و کلام پیغمبر می‌شود کلام خدا که عکسش درست است. من در این گفته شما یک خلل منطقی می‌بینم و خواننده باید خیلی هوشمند باشد تا [فرق] آنچه را که من می‌گویم و شما گفتید، بفهمد. آنچه که خدا گفته است را پیغمبر می‌گوید، نه آنچه که پیغمبر می‌گوید را خدا گفته است. 
سروش: ببینید واقعاً تمسک به اجماع جایز نیست. همانطور که شما گفتید بیشتر توده‌های مردم چنین عقیده‌ای دارند، هیچ اشکالی ندارد. من می‌خواهم بگویم ارزش این چیست؟ اگر ارزش‌گذاری نکنیم این بحث چه اهمیتی دارد؟ اگر شما می‌خواهید مسلمانی واقعی را ببینید، با این‌ها نمی‌شود.
خرمشاهی: پس تا حالا مسلمان‌ها اشتباه فکر می‌کردند؟
سروش: ممکن است اینطور باشد، ولی تنها اینطور نیست. حرف ما ازقضا همین است که شما باید دایره دینداری را توسعه بدهید. اتفاقاً این بحث، آن نتیجه را نمی‌دهد که آن‌ها نامسلمان هستند. این نتیجه را می‌دهد که دایره مسلمانی وسیعتر از آن است که فقط بخواهید با شمارش توده‌های مسلمان اندازه‌گیری کنید. به نظر من خیلی ساده است، مسلمان‌ها اجماع مسیحیان را بر مصلوب شدن مسیح منکر هستند، این اجماع است دیگر...
خرمشاهی: شما به‌عنوان یک مسیحی باید حرف مسیحیان را بپذیرید یا حرف مسلمان‌ها را؟
سروش: اگر من یک مقلد مسیحی هستم، حرف مسیحیان را می‌پذیرم. ولی حرف یک مقلد مسیحی در میزان اعتقاد چه وزنی دارد؟ یک وقتی من می‌خواهم ببینم مسیحیت واقعی چیست، یک وقتی می‌خواهم ببینم مسیحیان چه می‌گویند. مسیحیان مصلوب شدن مسیح را می‌گویند، اما این اجماع از نظر مسلمین هیچ اعتباری ندارد. 90 درصد مسلمان‌ها می‌گویند پیغمبر وصی نداشته است. شیعیان منکر این اجماع هستند. من می‌گویم اگر شما بخواهید بحث اجماع کنید و آن را ملاک دینداری بگیرید، به خطا رفتید. دایره اسلامیت آنقدر وسیع است که هم شیعه و هم سنی، همه مسلمان هستند. 
 خرمشاهی: قرآن درباره منافقان می‌فرماید: « وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ آمِنُواْ کَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ کَمَا آمَنَ السُّفَهَاء...» وقتی به این‌ها گفته می‌شود که مثل مردم ایمان بیاورید، می‌گویند ما مثل نابخردان ایمان بیاوریم؟ از این آیه برمی‌آید که همانند مردم ایمان آوردن معنا دارد، بلکه اصلاً معنای دین این است، یعنی دین فردی نیست. دین را که فیلسوف‌ها نمی‌سازند. همان توده‌های کم‌دان می‌سازند. در همه تاریخ بشر هم اینطور بوده است. 
سروش: اصل ایمان آوردن منظور است، نه این چیزهای تفصیلی. ما اکنون در آن تفاصیل ایمانی بحث می‌کنیم که منظور از فرشته چیست و وحی و... . اصل فرشته را قبول دارند، اما اینکه شما وارد جزئیاتش شوید، دیگر اختلاف نظر پیدا می‌شود. من باز هم تکرار می‌کنم که شیعیان در خیلی موراد اجماع مسلمان‌ها را خرق کردند و خودشان را هم بر حق می‌دانند. 
خرمشاهی: حالا در نبوت که شریک الاجماع هستند...
سروش: آنکه اصل مسلمان بودن است، اجماع نیست. ما می‌گوییم مجموعه کسانی را که به نبی قائل هستند مسلمان می‌شماریم، یعنی اجماع را ما در تعریف می‌آوریم؛ نه اینکه به دلیل اجماع، نبوت درست است. 
فراستخواه: آقای خرمشاهی تعریف خودشان را تعریف از نبوت می‌دانند و آنچه که دیگران مطرح می‌کنند، احیاناً تفسیر می‌دانند.
خرمشاهی: من تعریف نکردم. 
سروش: البته من با شما موافقم. بعضی حرف‌هایی که شما زدید خلاف رای ارتدوکس است و خلاف اجماع عامه. من سر این مشکلی ندارم که ما یک حرفی زده باشیم که خیلی‌ها آن را حرف غریب حساب کنند. من مشکلی با این ندارم و حرف شما را تصدیق می‌کنم؛ همینطور هم بوده و اگر اینطور نبود که آنقدر سر و صدا نمی‌کرد و ما را هم انقدر اذیت نمی‌کردند. 
خرمشاهی: بحث ما هرز رفت. من می‌خواستم ببینم شما اصول و ضروریات را قبول دارید که شما خودتان معتقد شدید...
سروش: اشتباه نشود. یک وقت بحث کردیم که دین فی نفسه چه ضروریاتی دارد، یک وقتی بحث می‌کنیم مردم چه معتقداتی دارند و چه درکی از دین دارند؟ ما در مقام ثبوت اصلاً نمی‌توانیم بحث کنیم، اما در مقام اثبات اینکه اکثر مردم معادی را قبول دارند که ملاصدرا قبول ندارد، من حرفی ندارم. من هیچ‌وقت در نوشته‌هایم ملتزم نبودم و فکر نمی‌کنم شما یا دیگران هم اینطور باشید که ما عقیده عامه را مبنا بگیریم. اگر هم مبنا می‌گیریم برایش دلیل داریم. اگر هم مبنا نمی‌گیریم علیه‌اش دلیل داریم. اینکه بگوییم چون عقیده عامه است و عقیده عامه فی نفسه حجت است، من اینطور فکر نمی‌کنم.
خرمشاهی: اینکه می‌گویید عقیده عامه، معنی منفی برداشت می‌شود. شما بگویید ارتدوکسی. 
سروش: باشد؛ هرچه شما بگویید.

خرمشاهی: شما می‌گویید مای دین‌پژوه بیاییم خلاف نظر ارتدوکسی اسلام کار کنیم، قلم بزنیم و تفسیر کنیم، این‌ها خوب است؟
سروش: من می‌گویم شمای دین پژوه تابع دلیل باشید. ارتدوکسی از یک جایی ارتدوکسی شده است. تاریخ اسلام نشان می‌دهد که تا یک وقتی تمام این عقاید سیال بوده است. از یک جایی به بعد تحت بعضی از سلطه‌های سیاسی این عقاید انجماد پیدا کرده است. آن سیالیت حق بود، این انجماد هم فرض کنید حق باشد اما هیچ‌کس از بنده و شما آن سیالیت را اخذ نکرده است. شما تابع دلیل باشید. ایمان محققانه این است. اگر دلیل شما را به موافقت یا تبعیت با عقاید ارتدوکسی رساند بپذیرید. اگر هم نرساند و بر خلافش بود، باز هم آن را باید تبعیت کنید. نحن ابناء الدلیل.
 خرمشاهی: شما منطق و دلیل را رعایت می‌کنید، یعنی می‌گویید حقیقت از افلاطون هم مهمتر است و پارتی بازی نمی‌کنید. عامه مردم یا بدنه مسلمانی که 95 درصد هستند را کنار می‌گذاریم و می‌آییم پنج درصد خاصه را می‌گیریم. پنج درصد خواص یعنی کسانی‌که از تعریف فراتر رفتند، حتی وارد تفسیر هم می‌توانند بشوند که می‌توانند بگویند توحید با وحدت وجود چه فرقی دارد و کدامش را قبول دارند و نمی‌توان به آن‌ها وحدت وجود را به جای توحید انداخت! این پنج درصد تقریباً روشنفکران دینی ایران هستند، یا جهان اسلام. اگر بخواهیم رای شما را با کسانی‌که مثل شما قرآن و وحی را تفسیر می‌کنند جمع کنیم، تمام کسانی‌که با «حامد نصر ابوزید» در دانشگاه بحث کردند، (اصلاً عامه مردم نه می‌خواندند، نه می‌فهمیدند چه می‌گوید) اگر شما با آن پنج درصد اهل قلم، روشنفکران مذهبی یا بی‌طرف، ولی اسلام‌شناس نیز مساله داشتید چه؟ سروش: ما پیغمبران کذاب داشته‌ایم؛ البته به آن‌ها پیغمبر نمی‌گوییم، نابغه هم نمی‌گوییم. از نظر ما پیامبر بهائیت نابغه نبوده، بلکه یک آدم عادی بوده است... توحیدی که ما در اسلام داریم در گروی نبوت است. معاد، عدل، امامت، همه چیز در گروی نبوت استسروش: بحث می‌کنیم. ممکن است ما قانع شویم. 
خرمشاهی: حدس شما این است که این پنج درصد که مثلاً می‌شوند یک میلیون نفر در سراسر جهان اسلام چقدر از آ‌ن‌ها تفسیر شما را از وحی و نبوت قبول می‌کنند؟
سروش: بگذارید من یک سوالی بکنم. فرض کنیم که هیچ‌کس هم قبول نکند، اصلاً این سوال چه نتیجه‌ای می‌دهد؟ فرض کنیم همه مخالف باشند. 
خرمشاهی: آن ارتدوکسی را که حفظ حریم شرع است، باید رعایت کرد... 
سروش: من سر این مقدمه با شما اشکال دارم. چرا می‌گویید ارتدوکسی همان حریم شرع است؟ شما دارید مقام ثبوت و اثبات را با همدیگر خلط می‌کنید. من سر همین‌جا با شما بحث دارم. نگویید شرع، بگویید متشرعین. 
خرمشاهی: ما باید شرع را در متشرعین ببینیم دیگر.
سروش: نه اینطور نیست. متشرعین تفسیری از شرع دارند. اکثریت چه اهمیتی دارد؟ شیعه تفسیر اکثریت از اسلام را قبول ندارد. شما چرا انقدر به تفسیر اکثریت اهمیت می‌دهید؟ اینجا دارد چند تا خطا صورت می‌گیرد. شرع همانی است که فی نفسه وجود دارد؛ متشرعین هم یا شیعه هستند یا سنی. شیعیان هم اکثریت متشرعین را قبول ندارند. 
خرمشاهی: پس یک کار دیگر بکنیم...
سروش: کار دیگر این است که ما به دلایل همدیگر نظر کنیم. تا زمانی‌که شما بخواهید بگویید اکثریت این هست و اجماع آن است، ما به جایی نمی‌رسیم. 
خرمشاهی: شما حاضر هستید ما از اصول اسلام یعنی توحید، نبوت و معاد یک چیزی بنویسیم، ولی نه آن 95 درصد اکثریت بپذیرند و نه این پنج درصد هم مثل من و این دوستان که...
سروش: آن دیگر بستگی دارد به عقل یا بی‌عقلی من که بالاخره این کار را بکنیم یا خیر. 
خرمشاهی: آن 95 درصد که اصلاً نمی‌دانند شما چه گفتید، از بحث خارج هستند.
سروش: آن‌ها اگر مقلد من باشند، همین‌ها را می‌گویند. بحث تقلید این است دیگر. نفهمیده حرف مرا می‌پذیرند، نفهمیده حرف یک طایفه دیگری را می‌پذیرند. برای همین غم آن‌ها را نمی‌شود خورد. از طرفی هم غم آن‌ها را باید خورد. البته من معتقدم ایمان صحیح عامه یا به فرمایش شما ارتدوکسی را نباید خدشه دار کرد. نباید ذهنشان را مشوش کرد. 
من می‌خواستم دو نکته درباره دیگر فرمایشات بگویم. من با تعریف شما از نبوت موافقم، مشکلی ندارم. اینکه خداوند کسانی را اصطفا می‌کند و به دلیل استعدادها و ویژگی‌ها و خصایصی که دارند از میان خلق برمی‌گزیند و به این‌ها یک سِمتی عطا می‌کند که ما آن سمت را نبوت و پیامبری می‌نامیم و به آن‌ها وحی می‌رساند، اخبار نهان می‌خواند، ماموریت اجتماعی می‌بخشد و... من سر این موارد بحثی ندارم. نکته مهم این است که اساساً اختلاف در کجاست و اشتراک در کجاست؟«جان دالتون» فیزیکدان انگلیسی زمانی‌که تئوری‌های اتمی مطرح شد، یک مثال خوبی زد. ایشان گفت: ما دو جور میز داریم، یک میز همین میزی است که الان ما کنارش نشستیم؛ میز سخت و سفتی است که با دست نمی‌توانیم آن را بشکنیم، با اره هم باید به زحمت آن را ببُریم. هروقت هم می‌گویند میز، اشاره به این میز است. اما از نظر فیزیکدا‌ن‌ها میز یک چیز دیگری است. آن‌ها هم می‌گویند میز، اما به تعبیر فیزیکدان‌ها خلأ این میز بیشتر از قسمت پر آن است. درحالی‌که برای عامه پر است، اصلاً خلأ ندارد و بارهای الکتریکی و خیلی چیزها از مجاری آن می‌گذرند و... این میز فیزیکدان‌هاست.
 حالا اگر یک فیزیکدانی بگوید ما میز را قبول داریم، ولی درباره این میز حرف داریم، یعنی ما نمی‌گوییم میز نیست و ما منکر میز هستیم و میز تبخیر شد و... اما، از کلمه میز که شما می‌گویید، ما یک چیز دیگر می‌فهمیم. ما هم می‌گوییم میز و کنار آن هم می‌نشینیم، اما من از میز با چشم فیزیکی چیز دیگری می‌فهمم. من می‌خواهم بگویم ما اصطفا را قبول داریم، اجتبا را قبول داریم، ماموریت یافتن پیامبر را قبول داریم و منکر این‌ها نیستم، ولی با نگاهی که یک فیزیکدان به میز می‌کند، من هم یک نگاه متکلمانه به تک تک این‌ها دارم.  من معتقدم همه تفسیرهایی که از آن‌ها دارم با اصطفا و اجتبا و چیزهایی که شما می‌گویید ارتدوکسی، منافاتی ندارد. این‌ها را به یک ارتدوکسی بگویید، می‌گوید ما این‌ها را نگفتیم، یا اقلاً می‌گوید این‌ها در ذهن ما نبود. شاید آن‌ها را غریب و نامانوس و بدیع یعنی بدعت‌آمیز بیابد، اما در عین حال آن صورت مساله کاملاً محفوظ مانده است.
اختلافی که بین سخن من و سخن بعضی‌هاست، همان اختلافی است که بین این دو نگاه است. ما اینجاها با هم تفاوت پیدا می‌کنیم. اصل اینکه پیامبری چنین چیزی است که ملکی در گوش پیامبر سخنی می‌خواند و خبر از غیب می‌آورد، مورد قبول است. قرآن فرموده: «الله اعلم حیث یجعل رسالته» و یا چیزهایی که هم از ملائکه برگزیده می‌شوند، هم از مردم. به یوسف می‌گوید خدا تو را اجتبا می‌کند، به تو تاویل احادیث می‌آموزد و... . پیامبر اسلام هم یکی از مصطفاها بود دیگر. گفت: نسخه قانون ما عین شفاست / مصحف ما مصطفی در مصطفاست. اینکه مصحف ما مصطفی در مصطفاست با این بحث تجربه نبوی هم مناسبتی دارد. من همه این‌ها را قبول دارم.  

تاریخ :

1394/10/19 02:06:00 عصر

نویسنده :

عصر اندیشه

به اشتراک بگذارید :


نظرات : 1

  • هومن 1395/06/07 09:19:54 صبح
    با سلام مایل هستم بعنوان یک مخاطب اصل فایل صوتی رو داشته باشم و گوش کنم و به قولی منبع دست اول باشه
ماهنامه عصر‌اندیشه شماره 10
جمعه , 31 شهریور 1396 , 18:46